Tiempo, espacio y memoria : actualidad de Maurice Halbwachs
Vicente Huici Urmeneta
Cuando el
sociólogo francés Maurice Halbwachs murió en 1945 en el campo de concentración
de Buchenwald[1], un trágico final
eclipsó una vida dedicada a la investigación de nuevos caminos de la ciencia
social.
Halbwachs, nacido
en Reims en 1877, llevó a cabo diversos estudios sobre morfología social, así
como varios ensayos acerca de Leibniz y Durkheim. Sin embargo, como han
señalado varios autores[2], su gran
aportación al pensamiento sociológico fue el análisis de las relaciones entre
la memoria y la sociedad.
De hecho, el propio Halbwachs introdujo la expresión " memoria colectiva " en la terminología sociológica y
la desarrolló conceptualmente en
sucesivas investigaciones. Cronológicamente tres de estas investigaciones
fueron publicadas en vida. La primera, inaugural y decisiva -- Les Cadres Sociaux de la Mémoire -- , vio la luz en 1925. La segunda apareció
en forma de artículo de revista en 1939 y llevaba por título " La Mémoire
collective chez les musiciens " . La tercera, un ensayo de aproximación
empírica de los principios teóricos anteriormente expuestos, se editó en plena segunda guerra mundial --
en 1941-- bajo el título de La
topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte . Más tarde, cinco
años después de su muerte, fueron editados una serie de escritos que se
acogieron al título genérico de La
mémoire collective .
Se podría
preguntar cuales fueron los motivos que impulsaron a Halbwachs a dedicar gran
parte de sus esfuerzos al estudio de la
memoria colectiva. Sobre esta cuestión se ha afirmado que Halbwachs se hace eco
de una preocupación sobre la memoria que " aparece en una sociedad europea
que ha sufrido la ruptura de su
continuidad tras la guerra del 14, a causa de los nacionalismos hostiles y de una vida económica que acentúa
la estratificación y la división " [3] También se ha escrito que la sociología de
la memoria era la única posibilidad de continuidad del último Durkheim[4]. Sin duda, la
conciencia de la crisis de identidad europea , que tuvo tantas manifestaciones
en el arte y en la literatura durante los años veinte, pudo afectar a un
Halbwachs socialista . E igualmente pudo ocurrir que escribiendo Les cadres. . . Halbwachs iniciara sin saberlo una segunda
etapa de la escuela durkheimiana. Pero es posible que hubiera también un motivo personal y directo: Henri Bergson.
En efecto, Maurice
Halbwachs había sido durante siete años discípulo de Bergson, tanto en el liceo
Henri-IV, como en el Collège de France y
en la École Normale Supérieure. Durante estos años la influencia de
Bergson sobre Halbwachs había sido tan
decisiva que su madre habla del maestro
como del " démon familier " de la juventud del discípulo[5].
Es cierto que
posteriormente Halbwachs encontraría en Leibniz una nueva fuente de inspiración
y que, ya en contacto con los durkheimianos, optaría decididamente por una
disciplina que le habría de llevar hasta
la cátedra de Sociología de Estrasbugo. Sin embargo, puede ser que , a
pesar de todo, sintiera la necesidad de
hacer lo que ciertamente deben hacer los buenos discípulos y deben esperar los
buenos maestros. Halbwachs debía y podía responder a Bergson y para ello
contaba con el dispositivo durkheimiano.
Para cualquier
mente inquieta nacida en la Francia de las últimas décadas del siglo XIX, las
figuras de Henri Bergson y Emile Durkheim se presentaban como referencias
intelectuales tan inevitables como
opuestas.
La obra de Bergson
( 1859 -1941 ) constituía un brillante[6] desarrollo de la
tradición filosófica francesa, asustada
y casi paralizada por la inestabilidad política del " fin de siècle"
y los estertores rimbaudianos. La de Durkheim ( 1858 - 1917 ) , por el contrario,
se inscribía en la deriva neokantiana,
laica y republicana , muy activa políticamente.
1. Bergson
La cuestión de la
memoria ocupa un lugar central en la obra de Bergson y va ligada a una original
concepción del espacio y el tiempo.
Según Bergson, los
seres humanos conocen dos realidades de orden diferente. Una de ellas tiene un
carácter heterogéneo y resulta ser la de las cualidades sensibles: es la
realidad de la durée ( en adelante , duración ) .
La duración es " la forma que toma la sucesión de nuestros estados de
conciencia cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer
una separación entre el estado presente y los estados anteriores " [7], es decir, cuando
percibe lo que siempre se ha llamado tiempo como indivisible.
La otra realidad
es homogénea y resulta ser el espacio. Esta última realidad está concebida por
la inteligencia humana y mueve a realizar distinciones estrictas, a contar, a
abstraer y, según el filósofo francés, quizás, también a hablar.
Para Bergson,
" de la comparación de estas dos realidades nace una representación
simbólica de la duración , sacada del
espacio " y " la duración toma así la forma ilusoria de un medio homogéneo " [8] . Es decir, que
se proyecta el tiempo en el espacio y , expresando la duración en extensión, la sucesión toma la forma de una línea
continua o de una cadena cuyas partes se tocan sin penetrarse.
Dicha
representación simbólica de la duración ,
lo que habitualmente se entiende por tiempo, es una necesidad de la conciencia
que , substituyendo la realidad por el símbolo, puede así satisfacer mejor las exigencias de la vida
social y el lenguaje.
La elaboración de
dicha representación simbólica de la duración
tiene además , para Bergson, otra consecuencia importante: la espacialización
de la duración implica una espacialización general de la
vida y así " la mayor parte del tiempo, vivimos exteriormente a nosotros
mismos, no percibiendo de nuestro yo mas que su fantasma descolorido, sombra
que la pura duración proyecta en el espacio homogéneo " [9] Y esto ocurre
hasta tal punto que un segundo " yo " , espacializado y social,
recubre a un primer " yo " que vive la duración : " Habría, pues, en fin, dos yos diferentes, de los
cuales uno sería como la proyección exterior del otro, su representación
espacial y , por así decirlo, social " [10].
La recuperación de
la vivencia de la duración implica, para Bergson, el apartamiento de la
vida social ocasionado por la espacialización y una apuesta por la intuición frente a la inteligencia ya que
" pensar intuitivamente es pensar en duración " [11].
Esta
caracterización del espacio y el tiempo condiciona notablemente la concepción bergsoniana de la memoria.
Así como , para Bergson, hay, de un
lado duración , constituida por
imágenes y aprehensible por una intuición,
y, de otro, espacio y tiempo, constituidos como conceptos elaborados por
la inteligencia, también hay una memoria
pura e íntima que se corresponde a la duración y otra memoria, que denomina
memoria-hábito, que se corresponde al espacio y al tiempo abstractos, es decir,
a lo social.
Esta última
memoria-hábito viene a ser como la punta de un cono invertido que está en contacto con un plano que sería el
presente, siendo el cono la memoria pura. Por medio de esta disposición, la
memoria-hábito tomaría de la memoria pura los recuerdos operativos para el
presente, adecuándolos convenientemente. Pero , para acceder a la memoria pura,
sería necesario apartarse de la memoria-hábito, de las exigencias inmediatas
del presente. De alguna manera habría, pues, que desocializarse.
Como se puede
observar hay en la propuesta de Bergson un conjunto de elementos -- yo íntimo, duración , intuición, memoria pura --
que apuntan hacia una dimensión que muchos coetáneos consideraron espiritualista.
2. Durkheim
Entre quienes situaron a Bergson en el ámbito de los espiritualistas está sin duda Émile
Durkheim[12]. Durkheim es un heredero directo de la tradición
neocriticista francesa que relativizó el apriorismo kantiano subrrayando la
subordinación de la razón teórica a la razón práctica. La influencia
neocriticista le viene a Durkheim directamente de Charles Renouvier ( 1815-
1903 ) a quien el propio sociólogo
francés reconoció como uno de sus
maestros[13].
Sin embargo, en
relación al tema del espacio y el
tiempo, el rastro neokantiano parece
proceder de su amigo Octave Hamelin ( 1856- 1907 )[14]. De Hamelin se había publicado el mismo año de su muerte
la obra titulada Les éléments principaux
de la représentation y Durkheim tomó de ella la sugerencia de que el espacio y el tiempo
eran conceptos y no " formas a priori de la sensibilidad " como había
afirmado Kant. Admitiéndolos pues como conceptos, incluso como conceptos
fundamentales -- categorías --, Durkheim intentó formular una explicación
sociológica de su origen conceptual más
allá del empirismo y más acá del mero
apriorismo.
Su tesis, apuntada
ya en un primer trabajo llevado a cabo con Marcel Mauss en 1903 , formulada
explícitamente en 1912 al final de Les Formes élementaires de la vie religieuse
, y matizada en los últimos años de su vida, asevera que el espacio y el
tiempo son conceptos construidos como representaciones colectivas. En este
punto Durkheim parece optar por un a modo de apriorismo social ya que considera
que el espacio y el tiempo, como otras categorías fundamentales del
pensamiento, siendo comunes en una sociedad y no pudiendo ser el fruto de una
mera elaboración individual , son el producto de la elaboración colectiva, ya
que " el único ser pensante por encima del hombre es la sociedad "[15]. Esta tesis
supone que en la sociedad hay un " tiempo" y un " espacio"
que se imponen para garantizar la vida social y , también , que hay una cierta
relación causal entre la organización social
y las concepciones del espacio y
el tiempo.
En cuanto a la
cuestión de la memoria, Durkheim, partiendo de la anterior afirmación de la
existencia de una conciencia colectiva,
constata que " hay en cualquier sociedad una cierto número de ideas
y de sentimientos comunes que las generaciones se pasan unas a otras "[16], entre ellas las
de espacio y tiempo.
Carente, como
afirma Merton[17], de una
psicología social que explicara
cumplidamente el dispositivo de producción de las representaciones
colectivas y obsesionado con la anomia que podría suscitar una relativización
de sus tesis, Durkheim apartó , no
obstante, la cuestión del espacio, el tiempo y la memoria de cualquier
planteamiento espiritualista estimando que lo que había sido tomado
como experiencia de lo sobrenatural
podía ser explicado por causas naturales[18].
3. La propuesta de Halbwachs
Partiendo de las
premisas durkheimianas, Halbwachs respondió directamente a Bergson en la primera de sus obras
dedicada a la memoria colectiva.
En ella afirma que
lo que denominamos memoria tiene siempre un carácter social ya que "
cualquier recuerdo aunque sea muy personal ( . . . ) existe en relación con un
conjunto de nociones que nos dominan más que otras, con personas, grupos,
lugares, fechas, palabras y formas de lenguaje, incluso con razonamientos e
ideas, es decir, con toda la vida material y moral de las sociedades de las que
hemos formado parte " [19]. No hay pues,
para Halbwachs, dos memorias sino una, y ésta resulta de una articulación
social.
Además el carácter
social de los recuerdos se acrecienta
en la medida que " podríamos decir que la memoria, en general, depende de
la palabra " [20] y la palabra no se puede concebir más que en
el seno de una sociedad. El lenguaje se convierte así en el cuadro más
elemental y más estable de lo que ya se denomina memoria colectiva.
Los marcos de
dicha memoria colectiva son precisamente , para Halbwachs, el espacio y el
tiempo. Espacio y tiempo que se presentan fusionados en unidades
espacio-temporales de carácter experiencial y que no son , por lo tanto, meros
conceptos, ni , tampoco formalizaciones de duraciones individuales.. Espacio y tiempo que son
construcciones sociales como había supuesto Durkheim y que unifican y
ritmifican la vida social.
Así, es por medio
de cuadros sociales de la memoria como se puede recordar y , en todo caso,
la razón de la reaparición de los
acontecimientos del pasado " no reside en ellos mismos, sino en la
relación que tienen con las ideas y percepciones del presente " [21]. Halbwachs recoge
aquí, sociologizada , la función de la memoria-hábito de Bergson.
Esta primera obra
de Halbwachs finaliza con unos
capítulos dedicados al análisis de la memoria colectiva familiar, religiosa y
de clase en los que se insiste en la relación entre la memoria colectiva y la
identidad del grupo.
La recopilación de
ensayos que constituye su obra póstuma diversifica notablemente lo
anteriormente expuesto. La impronta durkheimiana tiende a suavizarse y ,
paradójicamente, a sociologizarse progresivamente.
En efecto ,
Halbwachs, tras llevar a cabo un análisis evolutivo de las modalidades de la
memoria colectiva, constata que, en las
sociedades modernas, hay grupos,
lenguajes y espacio-tiempos socialmente
diferentes. Este último aspecto se vuelve particularmente significativo ,
llegando a afirmar que " en todo caso hay tantos grupos como orígenes de
tiempos diferentes" y que " no hay ningún [ tiempo ] que se imponga a
todos los grupos"[22] o que
" hay tantas maneras de representar el espacio como grupos " [23].
El resultado de
estas constataciones, que Halbwachs describe minuciosamente, le lleva a
postular una memoria colectiva que en realidad es el resultado de diferentes
memorias colectivas y en la que " la conciencia individual no es más que
el lugar de paso de estas corrientes, el punto de encuentro de los tiempos
colectivos " [24] .
4. Actualidad de Halbwachs
Sin duda los
aspectos mencionados de la obra de Maurice Halbwachs pueden inscribirse en el
proceso de sociologización de muchos problemas filosóficos planteados por la
modernidad y de lo cuales Kant fue su
primer formalizador.
Pero, más allá
de esta dimensión que afecta a la
historia del pensamiento sociológico, se podría preguntar por la vigencia de
las tesis de Halbwachs. ¿Vivimos en una sociedad que en realidad es un conjunto
heterogéneo de sociedades y tenemos una memoria colectiva que es el resultado
de diferentes memorias colectivas ? ¿ Qué virtualidades ofrece una situación de
estas características ?
Una mera ojeada
sobre la vida social no hace sino sancionar el diagnóstico de Halbwachs:
vivimos ciertamente en una sociedad múltiple, mucho más heterogénea de lo
que Halbwachs pudo conocer e imaginar.
Una sociedad en la que los tiempos y
los espacios sociales son muy diversos y las memorias colectivas muy variadas,
por mucho que desde algunos medios de comunicación -- fundamentalmente, la
televisión -- se pretenda una nueva
homogeneización.
Probablemente un
sociólogo como Durkheim se aterrorizaría ante una situación semejante ya que le
parecería la expresión de una anomia
generalizada. Guiado por sus tendencias ortopédicas no vería sino desorden y
falta de sentido.
Sin embargo , una
mirada atenta permite descubrir virtualidades muy positivas. Quizás , una de
las más importantes sea la posibilidad de la constitución de nuevos grupos, la
configuración de nuevas memorias colectivas y la realización de nuevas
sociologías . El caso más evidente a este respecto lo constituye la emergencia
de las mujeres como grupo social, sin duda el fenómeno social de mayor
trascendencia en los últimos siglos. Un fenómeno que se ha manifestado en la
configuración simultánea de una nueva memoria colectiva nutrida por una
historia específica de las mujeres. Un fenómeno , en fin, que ha permitido la formulación de una
Sociología del Género, trastocando notablemente muchos presupuestos
sociológicos y abriendo nuevas vías a la interpretación de lo social.
De las tesis de
Halbwachs se desprende también la importancia del lenguaje como configurador de
realidad y , por lo tanto, de realidad social. El viejo argumento aristotélico
del lenguaje como prueba de la socialidad
de los seres humanos ( " zoon politikon, zoon ejon logon " )
puede leerse ahora transversalmente
como prueba efectiva de una socialización en la que el lenguaje configura grupo
tanto como el grupo configura lenguaje, abocándonos a una disponibilidad y a
una libertad impensables en otros tiempos.
Sería deseable
que esta posibilidad de libertad lo
fuera también y simultáneamente de igualdad y que los nuevos grupos
encontraran para ello en las Ciencias
sociales -- ya fuera Historia, Sociología o Antropología -- un apoyo y no un
lamento. Porque cualquier tiempo pasado
no fue mejor.
( IV Euskal
Soziologia Kongresua- IV Congreso Vasco de Sociología, Bilbao, 1998, pp.
438-441 )
vhuici@bergara.uned.es
[1].- Jorge SEMPRUN relata las dramáticas últimas
horas de Halbwachs en su obra
La escritura o la vida, Ed. Tusquets, Barcelona, 1995, pp. 54- 57.
[2].- Cfr. v. g. RAMOS,R. " Maurice Halbwachs y la memoria colectiva " in Revista de Occidente, num 100, Sept., 1989, pp. 63- 81.
[3].- LASÉN DIAZ, A. " Nota de introducción al texto de Maurice Halbwachs --Memoria colectiva y memoria histórica " , in REIS, num.69,1995, p. 204.
[4].- Cfr. NAMER, G. " Postface" in HALBWACHS, M. Les cadres sociaux de la mémoire, Ed. Albin Michel, Paris, 1994,pp. 318-319
[5].- Cfr. NAMER, G. idem supra ,p. 306.
[6].- Henri Bergson recibió el Premio Nobel de Literatura en 1927.
[7].- BERGSON, H. Essai sur les donnés immédiates de la conscience ( EDIC ) , in Oeuvres , Presses Universitaires de France, Paris,1959-1991,p. 67 .[ Todas las citas traducidas por V. H. ]
[8].- Idem supra, pp. 73-74.
[9].- Idem supra. p.151.
[10].- Idem supra, p. 151.
[11].-BERGSON,H. La pensée et le mouvant ( PM ), in op. cit. p.1275.
[12].- Cfr. LUKES, S. Émile Durkheim. Su vida y su obra. CIS, Madrid,1984,p.75.
[13].- " Si desea perfeccionar su pensamiento, conságrese al estudio de un gran maestro; desmonte las piezas de un sistema, descubriendo sus más íntimos secretos. Es lo que yo hice y mi maestro fue Renouvier " . Comentario de Durkheim a Maublanc, in LUKES, op. cit. p. 55.
[14].- Cfr. HUICI URMENETA, V. " Emile Durkheim y los << elementos principales de la representación >> de Octave Hamelin " seguido de " Octave Hamelin ( 1856 - 1907 ) y la Representación " in Skribuak , num. 0 , Mayo,1996, pp. 4-6.
[15].- DURKHEIM, E. Las formas elementales de la vida religiosa Ed. Akal, Madrid, 1982. p. xii, nota.
[16].- DURKHEIM, E. La science sociale et l´action P.U.F., Paris, 1970,p. 101 [ tr. V H U.]
[17].- Cfr. MERTON, R. K. Teoría y estructura sociales F. C. E. , México, 1987, p.565.
[18].- Cfr. DURKHEIM, E. Educación como socialización. Ed. Sígueme, Salamanca, 1976, p. 82.
[19].- HALBWACHS, M. Les cadres sociaux de la mémoire , Ed. Albin Michel, Paris, 1994, p.38 [ traducciones de V. H. U. mientras no se indique lo contrario]
[20].- Idem supra, p. 64.
[21].- Idem supra, pp. 141-2.
[22].- HALBWACHS, M. La mémoire collective P. U. F. Paris, 1968, p.108 [ tr. V. H. U. ]
[23].- Idem supra, p. 166.
[24].- Idem supra. p. 127